HOE ONTSTAAT IDENTITEIT ? Een uniek persoon zijn, is een lastige onderneming. De rubriek Achterwerk van de VPRO-gids staat vol brieven van pubers die zich afvragen hoe dat moet. Geregeld klinkt daar de aanmoedigende noodkreet 'durf te leven ', waarna een relaas volgt over picknicken bij maanlicht, spijbelen, blowen en drinken. Jezelf­ zijn' heeft voor deze brievenschrijvers de vorm van regels breken, van ' anders' zijn dan men van je verwacht. Voor anderen is 'anders-zijn' weer niet zo belangrijk, of eigenlijk: niet meer. Een meisje schrijft daarover: 'Een paar jaar geleden hield ik ook van gekke acties en lekker op stap gaan,' schrijft zij. 'Die yuppies die thuis hun tijd zaten te verdoen met lezen, lachte ik hard uit. Nu ben ik ook zo'n yup. Ik ga naar school, besteed veel aandacht aan schoolwerk, ik werk daarnaast nog en 's avonds zit ik relaxed met m'n poten omhoog achter een boek of achter de tv. En guess what... ik vind het heerlijk.' Sommige jongeren proberen zich niet te onderscheiden van de rest. Zij doen gewoon hun schoolwerk en vinden dat 'oké'. Je moet gewoon logisch nadenken,' schrijft een meisje nuchter. 'Als je later een leuke baan wilt, een man (of vrouw) en een leuk leven, moet je vooral zo doorgaan,' schrijft ze aan de brievenschrijvers die zich beroemen op hun wildheid en moed om te leven. Veel ‘Achterwerkers’ zoeken ook eigenlijk niet helemaal alleen naar hun 'zelf'. Vrienden zijn daarvoor ook belangrijk, blijkt uit het relaas van een meisje dat zich 'gesplitst voelt' omdat zij zich niet compleet thuis voelt bij haar vriendinnen. 'Ik heb veel interesse in kleding, jongens, make-up, uitgaan en uiterlijk,' schrijft ze: ' Maar aan de andere kant doet dat me helemaal niets en denk ik over veel diepere dingen: waarom bestaan we, waarom doen we zoals we doen, waar doen we het voor?' Die dubbele interesse is problematisch, want haar vriendinnen vinden dat serieuze gepraat maar niks: zij houden alleen van lekker tutten. 'Als ik begin over het leven verklaren ze me voor gek,' schrijft het meisje dan ook. 'Mijn vriendinnen, zijn echt tof, maar ook zo oppervlakkig.' Dat is een probleem, want het maakt haar zelfs 'gesplitst'. Ze wil niet horen bij de. studiebollen uit haar klas, die alleen maar serieus-doen. Eigenlijk wil ze een vriendin die al haar interesses deelt, maar ja: 'Ik ken niemand die een combinatie is van die twee. Iemand zoals ik.' Al deze brievenschrijvers worstelen met de vraag wie zij zijn. Sommigen zoeken een uniek 'ik’ dat verschilt van alle anderen, maar in andere brieven weerklinkt een heel andere vraag, namelijk: bij wie hoor ik? Hoor ik bij mijn ouders, stoere vriendenclub of de yuppies? En wat als ik tussen twee groepen val? Deze vragen gaan over de oorsprong van identiteit. In de brieven zijn sporen terug te vinden van de sociale visie op het zelf, die stelt dat de omgeving bepaalt wie iemand is. Maar andere brievenschrijvers verdedigen de individuele visie en zeggen: je loopt je eigen identiteit mis als je blijft voldoen aan het verwachtingspatroon van de omgeving. Heeft ieder mens nu een uniek 'ik' dat hij in de diepste regionen van zijn innerlijk moet vinden, of is hij door zijn sociale omgeving bepaald? Met deze vraag heeft iedereen wel eens geworsteld, ook filosofen. Verloren paradijs De term 'identiteit' verwijst naar een collectie persoonlijke kenmerken, die iemand typeren: bijvoorbeeld studieus, intelligent, gezagsgetrouw en verlegen; of humor, sociaal, vrolijk en een goede sporter. Maar in de loop van de geschiedenis hebben filosofen zich niet vaak afgevraagd of deze aspecten van een persoon voortkwamen uit het innerlijk, dan wel door de sociale omgeving werden bepaald. Het thema 'identiteit' is vrij recent in de filosofie. Het is pas in de twintigste eeuw een gangbaar onderwerp geworden om over te schrijven. In voor­ gaande eeuwen was 'ken uzelf' wel een belangrijk devies, maar het is de vraag of het toen ook altijd ging om het ontdekken van jezelf als uniek individu. Socrates noemde kennis bijvoorbeeld ook zelfkennis, maar het ging hem niet om kennis van zijn eigen 'ik', maar om kennis van de wereld waarvan hij zelf een onderdeel was. Het ging hem dus niet om de specifieke eigenschappen die eigen waren aan hem persoonlijk. Toch kan men in de huidige debatten over identiteit de sporen ontdekken van de theorieën van vroegere filosofen. Het idee dat identiteit te vinden is in de diepste regionen van het eigen innerlijk, bestaat bijvoorbeeld ook bij Descartes. Descartes' zelfbeeld droeg weliswaar geen persoonlijke kenmerken, maar is wel onvervreemdbaar eigendom van een individu. Ieder mens kan alleen door introspectie ontdekken wie hij is, niet doordat anderen het hem vertellen. Bij deze filosofen ging het om zelf-kennis en daaronder verstonden zij iets heel specifieks. Kennis is bij Descartes per definitie niet beïnvloed door de sociale context van de wetenschapper: kennis is onafhankelijk en kan alleen voortkomen uit het eigen denken, dat een directe connectie bezit tot God. Als een wetenschappelijke verklaring niet voortkomt uit het eigen denken, geldt zij niet als kennis, maar vormt slechts een vooroordeel. Het onderscheid tussen kennis en vooroordelen wordt in de geschiedenis van de filosofie door een groot aantal filosofen gemaakt. Ook bij Plato en Socrates is kennis eeuwig, onveranderlijk, onafhankelijk en waar, terwijl voor­ oordelen zijn gevoed door meningen, die voortkomen uit een specifieke sociaal­ culturele context en vergankelijk, veranderlijk, afhankelijk en onwaar zijn. Een onderzoeker moet zichzelf dus onderscheiden van de sociaal-culturele context waarin hij leeft en waarin hij is opgegroeid, om de wereld te kunnen zien 'zoals zij werkelijk is', onafhankelijk van vooroordelen. Zo ging het ook bij veel onderzoek naar het zelf van de mens. De Engelse filosoof Thomas Hobbes (1588-1679) begon bijvoorbeeld na te denken over het zelf, door eerst alle verwijzingen naar zijn sociale omgeving uit te sluiten: 'Laat ons de mensen beschouwen,' schrijft hij, 'alsof ze net zijn ontsproten uit de aarde, en ineens, als paddenstoelen, tot volwassenheid zijn gekomen, zonder enige verbintenis ten opzichte van elkaar.' Dit beeld van de paddenstoelen-mensen bevrijdt het ego in een klap van de periode waarin hij het meest afhankelijk is van anderen: zijn. kindertijd. En dat is ook precies de bedoeling, want tijdens de jeugd nemen mensen overtuigingen over van hun ouders en leermeesters zonder te weten of deze echt 'waar' zijn. Hun geest wordt met andere woorden gevoed met vooroordelen, waar Hobbes vanaf wil om de waarheid omtrent de mens te beschrijven. Om dit goed te blijven benadrukken, situeert Hobbes zijn beschrijving in een 'natuurstaat', een imaginaire voorstelling van de samenleving voordat de cultureel gevormde maatschappij ontstond. In deze natuurstaat schildert hij de mens met een aantal heel specifieke karakteristieken: het is een hebberig wezen dat jaloers, hoogmoedig, gewelddadig en boven alles verschrikkelijk egoïstisch is. Natuurmensen stelen voortdurend elkaars bezittingen, huis en vee en zijn ook bereid daarvoor te moorden. De natuurstaat is daarom en hel op aarde, waarin iedereen oorlog voert tegen iedereen. Door 'zijn visie op de mens op deze manier te presenteren, wil Hobbes aantonen dat het hem gaat om de aard van de mens, die vooraf gaat aan zijn vorming in de maatschappij. Dat is een tactische zet, want hij wil vervolgens iets zeggen over de politieke structuur die past bij de menselijke natuur. Als hij zijn lezers ervan kan overtuigen dat deze beschrijving echt de mens typeert, dan moeten zij de politieke organisatie waarvan hij een voorstander is, ook accepteren: dat is immers de organisatie die hef best bij henzelf past. Volgens Hobbes is een geciviliseerde staat de beste oplossing voor men­ sen met een egoïstische natuur. Deze staat is namelijk in hun belang: de mensen kunnen hun bezit beter vergroten als zij niet voortdurend worden gehinderd door het destructieve gedrag van anderen. Natuurmensen uit Hobbes' , imaginaire staat sluiten daarom een contract, waarmee zij zich committeren aan samenwerking. In dit contract accepteren mensen regels om hun natuurlijke gedrag te reguleren, zodat zij minder last hebben van elkaars zelfzuchtige streven naar bezit. Dit contract tussen onafhankelijke natuurmensen vormt de legitimatie van de staat. De regering mag volgens Hobbes dus alleen zijn werk doen, omdat mensen haar die bevoegdheid geven in een contract. A1s een regering niet goed functioneert, mag het volk haar afzetten. Vanwege deze visie heeft Hobbes een reputatie als voorloper van het liberalisme, waarin burgers deze vrijheid ook hebben. Maar Hobbes wordt ook gezien als absolutist. Volgens Hobbes kiezen natuurmensen namelijk voor een alleenheerser, een Leviathaan. Dit leek Hobbes de beste oplossing omdat er anders permanent strijd zou bestaan tussen concurrerende individuen over de vraag wie moet gaan heersen. Hij wilde daarvan af en legde daarom liever in een keer vast wie die functie zou moeten vervullen. De samenleving is bij Hobbes dus eigenlijk een kunstproduct, door mensen gemaakt omdat zij er belang bij hebben. Van nature zijn mensen individuen, die geen speciale relatie tot elkaar hebben. Zij gaan pas samenwerken omdat zij daarbij belang hebben, maar ook in een samenleving gaat het niet echt van harte. Mensen blijven egoïstisch, want maakt deel uit van hun natuur. De Franse filosoof Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) was het niet eens met dit mensbeeld. Hobbes en andere filosofen die een visie op de natuurstaat hadden geformuleerd, waren er volgens hem onvoldoende in geslaagd om de invloed van de sociale context uit te sluiten: 'Sprekend over behoefte, gulzigheid,. onderdrukking, over begeerte en trots,' schrijft Rousseau, 'hebben zij de ideeën die zij hebben opgedaan in de samenleving overgebracht naar de natuurstaat; ze spraken van de wilde mens, maar schilderden de burgerlijke mens.' Dit is een serieuze aantijging, want het zet de pretentie van Hobbes op losse schroeven. Een beschrijving die is gekleurd door de sociaal-culturele con­ tekst van de filosoof geldt als vooroordeel, niet als kennis. Hobbes heeft zijn blik op de mens volgens Rousseau dus laten vertroebelen door de meningen die heersen in zijn sociale omgeving. Dat is verkeerd, vindt Rousseau. Daarom schept hij zelf een heel andere voorstelling van de natuurmens, die helemaal niet zelfzuchtig of moordlustig. is: hij is juist een goed en vredelievend persoon. Bij Rousseau begeert de natuurmens nooit meer dan hij nodig heeft. In de natuurstaat leeft hij net als dieren, die niet lijden aan hoogmoed of vraatzucht, en nooit pervers, ijdel of vrekkig zijn. Daarom is de natuurstaat ook geen he!, zoals Hobbes suggereert, maar meer een soort verloren paradijs. Alle slechte eigenschappen van mensen zijn volgens Rousseau afkomstig uit het leven in de burgerlijke maatschappij. Door de aanwezigheid van de ander wordt een mens gierig, ontevreden, trots en ambitieus. Rijkdommen zijn in de natuurstaat immers niet zo interessant, maar in een samenleving willen mensen kunnen pronken met hun bezittingen. Dat doet hen steeds streven naar exces­ sen. In een samenleving dragen mensen niet zomaar iets dat hen warm houdt: alleen het meest elegante, flatterende en kostbaarste jurkje is goed genoeg, zolang men er de ander maar de ogen mee kan uitsteken. Bewondering oogsten bij een ander, daar gaat het om in de gemeenschap. Maar bezit maakt de mens niet gelukkig, denkt Rousseau, want eigendom past niet bij de menselijke natuur. De mens moet opnieuw contact zoeken met zijn eigen natuur. Dat betekent niet dat hij opnieuw als wilde in het woud moet gaan leven, maar wel dat hij zich wat minder moet afvragen hoe 'het hoort' en meer meet doen wat zijn hart hem ingeeft. 'Oh mens, ' verzucht Rousseau in Emile. 'Leef je eigen leven en je zal nooit meer ongelukkig zijn. Neem je plaats in de orde van de natuur en niets kan je daarvan meer scheiden (..) Jouw vrijheid en jouw macht reikt net zo ver als jouw natuurlijke kracht; alles wat daaraan voorbij gaat is slavernij, illusie en prestige.' Een mens kan pas weer contact krijgen met zijn eigen natuur als hij eenvoudig leeft, zonder meer te verwerven dan hij van nature verlangt. Dat kan alleen als hij zich minder aantrekt van het oordeel van anderen, want dat haalt het slechtste in hem naar hoven. De mens meet leren luisteren naar de stem van zijn natuur, die diep in zijn binnenste nog steeds is te horen. Als mensen kunnen luisteren naar de wilde die nog steeds in hen woont, dan zullen zij in staat zijn om opnieuw vrij, gelukkig en moreel te zijn. Bewondering voor rebellie Deze beschrijving van de mens heeft zijn inspirerende kracht nog altijd niet verloren. Rousseau ‘s oproep om te luisteren naar een innerlijke stem, in plaats van te voldoen aan het verwachtingspatroon van de omgeving, is veel mensen uit het hart gegrepen. Jezelf-zijn, los van ideeën over hoe het 'hoort', is nog steeds een belangrijke opgave die veel mensen zichzelf stellen. De brievenschrijvers aan Achterwerk vinden het niet altijd makkelijk om aan die opdracht te voldoen. 'Erbij horen' is voor sommigen heel belangrijk, maar soms zijn de redenen waarom je wordt aanvaard heel triviaal, merkt een jongen op: 'Waarom word ik geaccepteerd omdat ik dure kleren draag en een ander niet omdat hij geen dure kleren draagt of er minder goed uitziet?', schrijft hij. 'Waarom ben ik met dit oppervlakkige gedoe bezig?' Identiteit gaat verder dan de buitenkant, vindt deze jongen, maar pronken met dure merkkleding is de vereiste voor populariteit. Dit past goed bij de Rousseau ‘s beschrijving van de mens in de gemeenschap: ook bij hem kijken andere mensen alleen naar het uiterlijke visitekaartje dat een persoon laat zien, maar niet echt naar wie hij werkelijk is. Net als Rousseau lijkt deze jongen te denken: mijn natuur gaat voorbij aan wat de anderen zien. Het idee van Rousseau dat het zelf anders is dan wat de gemeenschap ziet, is in deze tijd bijna gemeengoed geworden, net als het idee dat een persoon zijn zelf meet vinden in contrast met anderen. Dat is eigenlijk de essentie waarom het in de pubertijd draait. Een periode van dwarsliggen, is cruciaal om uit te vinden wie je bent en vervolgens een 'eigen leven' te kunnen leiden. Een tijdje provoceren is noodzakelijk om te kunnen voelen: dit ben ik, ik besta. Maar zo'n fase is niet altijd leuk: 'Iedere avond denk ik aan alles wat ik fout gedaan heb’ schrijft een meisje. 'Hoe ik met mijn ouders ruzie maak en ze uitscheld, hoe ik tegen ze lieg, ze soms sla, hoe ik mijn broertje sla, trap en treiter. (..) Ik hoop dat dit aan de pubertijd of zoiets ligt en dat het overgaat, want nu haat ik mezelf ontzettend.' Het idee van Hobbes en Rousseau dat een persoon een 'zelf' is dat vooraf gaat aan de gemeenschap is nu dus nog steeds bijzonder invloedrijk. Maar er is een groot verschil: deze filosofen beschrijven een gemeenschappelijke menselijke natuur, terwijl men nu vaak meent dat ieder individu de bron van een unieke manier van menszijn in zich draagt. De stem van de individuele natuur is dus niet die van de nobele wilde van Rousseau of de nietsontziende natuurmens van Hobbes, maar een stem die slechts bij een persoon hoort. Deze gedachte is volgens de Canadese filosoof Charles Taylor heel typerend voor onze hedendaagse cultuur, maar is niet altijd 'gewoon' geweest. In voorgaande eeuwen dachten mensen niet dat zij zichzelf in contrast met anderen moesten vinden. Bijna alle kinderen volgden in de voetsporen van hun ouders: de boerenzoon werd boer, de handarbeider leerde zijn zoon zijn hand­ arbeid en de vrouwen werden moeder, huisvrouw, naaister of kinderverzorgster, net als hun moeder of andere vrouwen in hun directe omgeving. 'Anders' worden dan de rest lag niet in de lijn der verwachting: het was de bedoeling dat een persoon deed wat van hem werd verwacht. Tegenwoordig heeft een persoon meer vrijheid om zichzelf te bepalen, maar volgens Taylor brengt dit ook een nieuw soort 'moeten' met zich mee: zelf­ ontplooiing heeft volgens hem een soort morele waarde gekregen, die het in de geschiedenis nooit had. De uitspraak 'durf te leven' van het begin van dit hoofd­ stuk is inderdaad een oproep met een morele kracht. Het suggereert dat mensen die de regels van hun omgeving durven tarten moedig en bewonderenswaardig zijn, terwijl anderen, die als kuddedieren braaf aan het verwachtingspatroon van hun omgeving voldoen, om hun gebrek aan originaliteit worden veroordeeld. Taylor signaleert dezelfde morele eis in de context van liefdesrelaties. Mensen offeren in deze tijd vaak hun liefdesrelaties op, vanwege hun carrière. Dat is op zich nog niet opmerkelijk, want iets dergelijks is volgens Taylor misschien altijd voorgekomen. 'Waar het om gaat,' schrijft hij in De malaise van de ‘moderniteit, 'is dat veel mensen zich daar tegenwoordig toe geroepen voelen, dat! zij menen dit te moeten doen, omdat hun leven anders op de een of andere manier onaf zou zijn.' Taylor wijst hiermee op een kant van het individuele mensbeeld, dat hij negatief vindt. Doordat mensen het idee hebben dat zij hun zelf van binnen moeten zoeken in contrast met anderen, gaan zij hun relaties met anderen ook anders beschouwen. Relaties zijn immers niet vormgevend voor iemands identiteit, maar bedreigen juist de eigenheid van een persoon. De oproep van Rousseau om te luisteren naar de unieke stem van het zelf die van binnen spreekt, brengt een moraal met zich mee die asociale effecten heeft. Taylor is niet de enige die kritiek heeft op de individuele visie op het zelf. Ook vanuit een andere hoek is bezwaar gemaakt tegen deze kijk. Terwijl Taylor vooral een moreel argument gebruikt, hebben feministische filosofen de juistheid van de individuele visie op het zelf in twijfel getrokken. Rousseau en Hobbes stellen de mens voor als individu met een natuur die niet is gevormd door de samenleving. De Amerikaanse filosofe Seyla Benhabib laat daarentegen juist zien dat hun mensbeelden in feite met handen en voeten zijn gebonden aan hun eigen sociaal-culturele context. Hobbes leefde in een nogal turbulente tijd waarin de Engelse burgeroorlogen werden gevoerd. Het is dan ook niet zo vreemd dat hij de mensen voor­ stelde als 'wolven' die voortdurend uit zijn op persoonlijk gewin. Deze visie was immers gebaseerd op zijn eigen ervaring met de mensen om hem heen. En zo is het ook met het mensbeeld van Rousseau: de koketterie en het gevecht om aandacht die Rousseau beschrijft, speelt in zijn tijd een grote rol in de Franse salons waar de adel zich vermaakte met lezingen en spitsvondige grappen. De pronkzucht van de mens in een gemeenschap is een specifiek ken­ merk van de mens in Rousseau ’s eigen sociale omstandigheden. De beelden die Hobbes en Rousseau dus schetsen van de menselijke natuur, zijn helemaal niet onafhankelijk van een sociale context ontstaan. Ze zijn juist diepgaand daardoor gevormd. Het valt dan ook te verwachten dat iemand in een heel andere context een heel ander mensbeeld zou schetsen. Een arbeider die in de jaren dertig in de Amsterdamse Jordaan woonde, zal de relatie tussen een mens en zijn sociale omgeving waarschijnlijk heel anders zien. De saamhorigheid tussen de mensen in die context wordt immers nog steeds geroemd en geïdealiseerd. De scheidslijn tussen het 'echte zelf' dat van binnen zit en de persoon in de gemeenschap, is volgens Benhabib dus niet zo scherp te trekken. Zij wil dit laten zien om de mogelijkheid te creëren dat ook mensen met een ander zelf­ beeld als 'mens' kunnen worden beschouwd. Vrouwen die traditioneel tot heel andere gelederen van de samenleving hebben behoord, zullen heel andere ideeën hebben over wie zij zijn dan Hobbes of Rousseau. Door te laten zien dat de typeringen van deze twee filosofen gerelateerd zijn aan hun eigen sociale context, ontstaat er plaats voor een divers scala aan mensbeelden die uit vele contexten afkomstig zijn. Retourtje traditie De kritiek van Charles Taylor op het individuele zelfbeeld sluit hierbij heel nauw aan. Hedendaagse mensen zoeken hun zelf ah een soort verborgen graal van binnen, maar dat project is volgens Taylor gedoemd te mislukken. Niemand is in staat om zijn eigen identiteit ontdekken. Dat leidt alleen tot een enorme persoonscrisis: identiteit komt in essentie in dialoog tot stand. 'Van ons wordt verwacht dat wij onze eigen meningen, opvattingen, standpunten in aanzienlijke mate vormen door afzonderlijk na te denken schrijft: hij. 'Maar zo werkt het niet bij belangrijke zaken, zoals de definiëring van onze identiteit. Deze definiëren wij altijd in dialoog met, soms in strijd met, de identiteiten die (..) anderen in ons wensen te erkennen. En zelfs als wij een aantal van de laatstgenoemde personen boven het hoofd groeien-onze ouders bijvoorbeeld en zij uit ons leven verdwijnen, gaat het gesprek met hen binnen in ons, ons hele leven door.' Taylor ontkent dus niet dat het zelfs soms in contrast met conventies moet worden gevonden, maar benadrukt dat het in elk geval nooit onafhankelijk van een sociale context kan gebeuren, zoals Hobbes en Rousseau probeerden te doen. Vanaf het begin zijn anderen van cruciaal belang bij de vorming van het zelf. Dat komt in de eerste plaats omdat de vorming van het zelf afhankelijk is van de taal. Karaktereigenschappen, motivaties, verlangens en begeerten die niet in taal zijn uitgedrukt, blijven vaag en onduidelijk: een persoon leert ze pas te begrijpen als hij erover vertelt. Taylor schrijft dan ook in Human Agency and Language: 'Een goede articulatie vinden van de dingen die ik wil zeggen, brengt hen beter in het vizier.(..) Een beschrijving vinden, betekent een eigenschap van de zaak definiëren, zijn contouren tekenen en er goed zicht op krijgen.' Sprekend over zichzelf vormt een persoon een verhaal dat typerend voor hem is. Maar dit verhaal kan hij niet vormen zonder de hulp van anderen. Dat komt doordat taal per definitie sociaal is: zelfs als iemand helemaal alleen in een dagboek schrijft, gebruikt hij woorden die hij niet zelf heeft bedacht. Niemand verwerft .zich immers de taal in zijn eentje: anderen leren hem woordje voor woordje, zinnetje voor zinnetje praten. Met behulp van deze visie op taal geeft Taylor scherpe kritiek op individuele opvattingen van het zelf. Volgens hem is het onmogelijk om het 'zelf' in eenzaamheid te bestuderen, zelfs Hobbes en Rousseau menen; een persoon kan alleen kennis over zichzelf vergaren als hij• spreekt in een taal die hem door anderen is gegeven. Dat betekent dat een persoon de intieme aspecten van zijn unieke 'ik' alleen kan ontdekken met behulp van een medium dat in de monden van honderden generaties sprekers is gevormd. Taal is dus cruciaal bij de vorming van een identiteit, maar moraal is dat ook. Ieder vormt zijn leven, terwijl hij vragen stelt als: zal ik trouwen of samenwonen? Een drukke baan nemen, of meer tijd nemen voor hobby's en vrienden? Word ik huisvader, of carrièreman ? Word ik lid van een politieke partij, of ga ik sporten? Ga ik emigreren of blijf ik bij mijn zieke moeder? Deze alledaagse vragen impliceren volgens Taylor gedachten over waar­ den. Mensen wegen steeds de waarde van de verschillende antwoorden tegen elkaar af en vormen zo hun identiteit. Dat doen zij altijd ten opzichte van een 'betekenisvolle horizon', zoals Taylor het noemt. Keuzes krijgen betekenis ten opzichte van gedachten die daarover in een cultuur zijn gevormd. Die gedachten vormen de 'horizon' waartegenover een persoon zich steeds verhoudt. Als trouwen niet een bepaalde betekenis had in een cultuur, zou bijvoorbeeld niemand zichzelf de vraag stellen of hij nu moest gaan trouwen of samenwonen. En deze betekenis is volgens Taylor ook van morele aard. Gedachten over trouwen of samenwonen hebben namelijk te maken met een idee over hoe een 'goede' relatie eruit behoort te zien. Sommigen zien trouwen als de bezegeling van hun relatie, als het moment om echt voor elkaar te kiezen. Maar anderen zien trouwen als een publiek gebeuren, dat niet past bij zoiets persoonlijks als de liefde. Trouwen zou afbreuk doen aan de uniciteit van de verbintenis tussen twee personen. Taylor benadrukt dat deze betekenisvolle horizon ten opzichte waarvan een persoon keuzes maakt, sociaal is bepaald. Gedachten over trouwen hebben immers een hele lange traditie. Door daarover een mening uit te spreken ver­ houdt een persoon zich tot die traditie. De taal speelt hierin wederom een belangrijke rol. De taal vormt name­ lijk een belangrijke manier waarop die moraal van de traditie wordt uitgedrukt. De taal biedt de mogelijkheid om andere mensen aan te sporen om iets te doen, of juist te aten. In een morele taal kunnen we uitdrukken wat aandacht verdient en wat juist moet worden genegeerd, wat goed is en wat slecht, wat acceptabel is en wat verwerpelijk. En in al deze, uitspraken heeft een persoon een zekere zelfstandigheid, maar hij moet zich ook verhouden tot gedachten die al bestaan omtrent trouwen, zorg voor ouders, werk of vrienden. De menselijke identiteit is volgens Charles Taylor dus aan alle kanten verbonden met andere mensen. Taal is geworteld in een lange geschiedenis van sprekers, waardoor een individu tot in zijn diepste ik met de gemeenschap en zijn. geschiedenis is verbonden. Een persoon kan zich heel goed tegen die geschiedenis afzetten, maar kan zich er niet radicaal van onderscheiden. De identiteit van een persoon is altijd verbonden aan de traditie van de mensen om hem heen en wordt in gesprek daarmee gevormd. Andere filosofen hebben gemengd gereageerd op deze retour naar een verbondenheid met traditie. Vooral feministen hebben gemengde gevoelens ten aanzien van Taylor ‘s gedachtegoed. Aan de ene kant prijzen zij zijn aandacht voor de contextualiteit van de menselijke identiteit, maar aan de andere kant is de verbondenheid van identiteit aan traditie ook verdacht: als rebellie onzinnig is, hoe ziet de toekomst er dan uit voor mensen die eeuwenlang een ondergeschikte positie hebben ingenomen, zoals vrouwen? Taylor laat de verbondenheid van mensen onderling goed zien, maar de angst bestaat dat zij daarmee ook hun vrijheid verliezen. De mens kan zich bij hem weliswaar distantiëren van zijn omgeving, maar het is onduidelijk in hoeverre dat zo is. De morele standaards die vorm geven aan de menselijke identiteit lijken in zijn werk soms aardig vast te liggen, waardoor de lezer soms denkt: waar is het breekijzer?